:))

Top50 самых используемых слов у red_wedge v. 0.2 beta

он:104 быть:90 весь:81 длить:67 страна:49 который:47 их:45 свой:43 коммунистический:43 мы:40 она:38 они:37 партия:36 движение:36 наш:33 сталин:32 год:32 власть:31 мочь:31 народ:30 такой:29 революционный:27 мир:26 революция:25 против:25 я:25 вы:25 борьба:24 государь:24 только:23 более:22 масса:22 человек:22 другой:21 макиавелли:21 рабочий:21 социализм:21 тем:21 было:21 становиться:20 чем:20 целить:20 один:20 народный:20 метод:19 сартр:19 китайский:18 конечно:18 сам:18 китай:18
(c) stanislav_mikov
А какие слова любите вы???

Сартр Диалектический монизм

Мы подумали, и я решил выкладывать некоторые результаты переводов Сартровских текстов. Разумеется весь перевод требует некоторого комментария. Тексты переводятся с английского, что в свою очередь накладывает... английский значимо более убогий язык, чем французский. Это не говоря о том, что Сартровский язык сам по себе не является легким, не только для чтения, но и для понимания. Свой отпечаток, в частности накладыват поспешность написания текстов в позднем периоде, вызванная, в частности, злоупотреблением амфетаминами. Вполне возможно, что отдельно я напишу комментарии к текстам, благо меня постоянно обвиняют в сартрообазности, не только по стилю мышления, но и по поведнию:))

Критика Диалектического Разума

Введение

1 Диалектический монизм

Все, что мы установили в «Проблемах Метода», следует из нашего фундаментального согласия с историческим материализмом. Но пока мы представляем это согласие просто как один из выборов среди других, мы не достигнем ничего, и наши заключения останутся гипотетическими. Я предложил определенные методологические правила; но они не могут быть действенными, фактически они не могут даже обсуждаться, пока материалистическая диалектика не признается верной. Должно быть доказано, что отрицание отрицания может быть подтверждением, что конфликты – в пределах человека или группы – движущая сила Истории, что каждый момент это серия постижений на основе исходного момента, хотя и нередуцируемый к этому, что История непрерывная тотализация тотализации, и так далее, прежде, чем могут быть схвачены детали аналитико-синтетического и регрессивно-прогрессивного метода.
Но эти принципы не могут считаться само собой разумеющимся; действительно большинство антропологов отклонил бы их. Конечно, детерминизм позитивистов - обязательно форма материализма: безотносительно его предмета, наделяет его особенностями механической материальности, инерцией и внешней причинностью. Но это обычное отклонение реинтериоризации различных моментов в синтетической прогрессии. Там, где мы видим развитие общности в единичном процессе, позитивисты попытаются показать несколько независимых, внешних факторов, из которых вытекают рассматриваемое событие. То, что отклоняют позитивисты, - монизм интерпретации. Возьмите, например, превосходного историка Жоржа Лефевра(Georges Lefebvre). Он критикует Жареса (Jaures) за то, что тот утверждает, что видит единство процесса в событиях 1789 года. Как показывает Жарес(Jaures) [1], 1789 был простым случаем. Причиной Революции было созревание власти буржуазии, а результатом - легализация той власти. Но теперь известно, что Революция 1789, как определенный случай, требовала действительно неправильного и непредсказуемого набора непосредственных причин: финансовый кризис, усугубившийся войной в Америке; безработица, вызванная коммерческим соглашением 1786 года и войной на Дальнем Востоке; и, наконец, высокие цены и нужда, вызванные плохим урожаем 1788 и указом 1787, который опустошил зернохранилища [2].
Что касается основных причин, Лефевр подчеркивает факт, что без неудавшейся аристократической революции, которая началась в 1787, буржуазная революция была невозможна. Он заключает: «восстание революционного класса - не обязательно единственная причина его победы; ни неизбежность победы, ни потребность приводит к насилию. В этом случае, Революция была начата теми, кого она должна была уничтожить, а не теми, кто получал прибыль от этого, и... нет никакой причины предположить, что великие короли не сдерживали развитие аристократии в восемнадцатом столетии» [3].

Я не хочу анализировать этот текст, по крайней мере, в настоящее время. Конечно, Лефевр может быть прав, сказав, что интерпретация Жареса упрощена, что единство исторического процесса более неоднозначно, «более поливалентно», чем он говорит – по крайней мере, в его происхождении. Можно было пробовать найти единство несоизмеримых причин в более широком синтезе, показать, что некомпетентность королей восемнадцатого столетия была эффектом на столько, на сколько причина, и т.д., открывать вновь округлости, и показывать, как шанс интегрированный в метод «обратной связи», являются моментами Истории, и это немедленно включается в целое до такой степени, что оказывается проявлением предвидения для всего, и т.д. Но это упускает суть. Это даже не демонстрация того, что такие синтезы возможны, но доказательство, что они необходимы: не в любом частном случае, но в целом, что ученый должен принять, в каждом случае и на каждом уровне, обобщенное отношение к своему предмету.
Стоит помнить, что антропологи никогда не отвергают диалектический метод абсолютно. Даже Лефевр не формулирует общую критику каждой попытки тотализации. Напротив, в его знаменитых лекциях по французской Революции он, как диалектик, приблизился к взаимосвязи между Ассамблеей, Коммуной и различными группами граждан, от 1-го Августа к Сентябрьской Резне; он показал «Первый Террор» единстве тотализации. Но Лефевр отказался принять отношения суммирования последовательно. В ответ на наши вопросы, он без сомнения сказал бы, что История не есть общность, что она повинуется разнообразным законам, что событие может произойти по чисто случайному совпадению независимых факторов, и которые могут, в свою очередь, развиться согласно суммированию специфичных для этого схем. Короче говоря, Лефевр сказал бы, что он отклоняет монизм, не потому что это - монизм, но потому что он кажется ему априорным.

Аналогичная позиция сформировалась и в других отраслях знания. Социолог Джорджес Гервич очень точно описал это как диалектический гиперэмпиризм [4]. Этот неопозитивизм, который отвергает все априорное; ни исключительное обращение к аналитическому разуму, ни безоговорочный выбор диалектического разума не может быть оправдан рационально. Мы должны принять объект, как он есть, и позволить ему свободно развивать на наших глазах, не предопределяя, с какими типами рациональности мы столкнемся в наших исследованиях. Сам объект диктует метод, манеру подхода. Гервич называет свой гиперэмпиризм «диалектическим», но это едва имеет смысл, так как все, что он подразумевает - объект (социальные факты) предстают в исследовании диалектическими. Таким образом, его диалектизм самостоятельно эмпирическое заключение. Это означает, что попытка устанавливать тотализованные движения, взаимосвязь условий – или, как Гервич весьма правильно выразился, взаимность «перспектив» – и т.д., основывается на предыдущих исследованиях и подтверждается сейчас. Обобщая это отношение, каждый, я думаю, мог бы говорить о неопозитивизме, который теперь обнаруживает в данной области антропологии диалектическое поле, поле аналитического детерминизма, и, если случай требует, другие типы рациональности [5].

В рамках эмпирической антропологии это недоверие к a priori совершенно оправдано. Я показал в «Проблемах Метода», что это является необходимым, если живой Марксизм включает в себя дисциплины, которые до настоящего времени оставались внешними. Однако, независимо от того, что можно сказать по этому поводу, данное объединение должно состоять в обнаружении ниже классического детерминизма специфических «полей», их диалектической связи с целым или, там где мы имеем дело с процессами, диалектический характер которых уже признан, в раскрытии этой региональной диалектически как выражения более глубокого движения тотализации. В наконец, это означает, что мы еще раз сталкиваемся с необходимостью установить диалектику, как универсальный метод, и как всеобщий закон антропологии. И в итоге требование марксистов установить их метод a priori: какие бы отношения ни были исследованы, их не будет достаточно для основания диалектического материализма. Такая экстраполяция – то есть, бесконечно бесконечная экстраполяция – радикально отличается от научной индукции.

1 Jean Jaures, Histoire de la revolution francaise, Paris1901-4 и 1922-4.
2 Etudes sur Revolution francaise, Paris 1954, p. 247
3 Ibid.
4 Georges Gurvitch, “Hyper-Empirisme dialectique”, Cahiers Internationaux de Sociologie XV, 1953.
5 Теоретический психоанализ одновременно использует детерминизм, диалектическу и "парадокс" в Кьеркегоровском смысле слова. Амбивалентность, например, не может быть рассмотрена как противоречие или, точнее, как кьеркегоровская двусмысленность. Данный путь использования понятий, склоняет думать о реальном противоречии взаимопроникающими терминами или, другими словами, противоречие без противоречий. По моему мнению, психоаналитикам не хватает противоречия, по крайней мере, в определенных отношениях (имеется диалектический конфликт между Оно, Я и Сверх-Я). Не смотря на это они сконструировали рациональность и то, что можно было бы назвать логикой двусмысленности, к ужасу бедного Кьеркегора. Это не Аристотелевской логика (потому что, выражая связь между фактами и отношениями, трансцендентными друг другу, сталкивает их вновь, и борьба друг против друга, и потому что в последнем анализе, применимо к неврозам, то есть круговое бытие); но эта логика также не является полностью Гегелевской, так как больше озабочена взаимосвязью условий, а не тотализацией. Однако, в пределах данной логики, отдельное действие выражение замкнутости условий и индивидуальной истории, анализируемый субъект переживаний, - истинное единство. Однако, правда данного бытия - пассивность, по крайней мере в "классическом" психоанализе. Это едва ли, затрагивает тот факт, что фрейдисты аналитики приписывали большую и большую важность функциям Эго. Простой факт, что Анна Фейд (следя за множеством других [психоаналитиков]) может именовать данные функции «защитными механизмами» - след работы Эго, как априорной инертности. Таким же образом физика говорит о "силах" и о "работе", не покидая ландшафта экстериорности.

Сартр Научный и Диалектический Разум

2 Научный и Диалектический Разум

Попытка основать диалектический марксизм на чем-то кроме его содержания, то есть на знании, которое его обеспечивает, может быть осуждена как идеализм. Во-первых, можно говорить, что Диоген демонстрировал движение, шагая; но что, если он был на мгновение парализован? В Марксистской культуре наблюдается кризис. Множество признаков, что этот кризис является временным, но сам факт его существование мешает нам оправдывать принципы их результатами.
Высший парадокс исторического материализма состоит в том, что он, в одно и то же время, и единственная истина Истории и тотальная неопределенность Истины. Тотализованное мышление исторического материализма, устанавливает все, кроме свого собственного существования. Или, выражаясь иначе, зараженное историческим релятивизмом, против которого оно всегда выступало, данное мышление не может показать истину Истории так, как она определяет [дефиниция] себя, или продемонстрировать, как она обуславливает свою природу и значимость в историческом процессе, в диалектическом развитии праксиса и человеческого опыта. Другими словами, мы не знаем, что значит для марксистского историка говорить правду. Не то, чтобы его утверждения ложны, далеко нет; но он не имеет в своем распоряжении понятия Истины. Таким образом, марксизм репрезентирует себя, как идеология, как раскрытое бытие, и в то же самое время как оставшийся без ответа вопрос относительно законности этого раскрытия.
В ответ на это, можно заявить, что физики не заинтересованы обоснованием своих индукций. Это верно. Но есть общий, формальный принцип - должны быть строгие отношения между фактами. Это значит, что реальность рациональна. Но является ли он действительно принципом, в обычном смысле данного термина? Скорее, мы можем сказать, что это условие и фундаментальная структура научного праксиса. Через экспериментирование, как и через любую другую форму деятельности, человеческое действие утверждает и устанавливает свои возможности. Праксис, даже категорически, не подтверждает абсолютную рациональность реального, если это означает, что действительность повинуется определенной системе априорных принципов и законов, или, другими словами, что выполняет своего рода роль конституирования разума. Безотносительно объекта его исследования, безотносительно его ориентации, ученый, в его деятельности, предполагает, что действительность будет всегда проявляться таким образом, что временная и зыбкая рациональность может быть конституирована в и через него. В итоге это говорит о том, что человеческое мышление принимает все представленное ему исследованием и подчиняет раскрытые в ходе исследований факты своему образу логики и интеллигибельности. Бачелард [Bachelard] показал, что современная физика в самой себе новый рационализм, единственная предпосылка праксиса в естественных науках, утверждает единство постижения как бесконечную унификацию большего, в реальности, разнообразия. Но это единство зависит от человеческой деятельности, а не на разнообразии феноменов. Кроме того, это ни знание, ни постулирование, ни кантианское a priori. Это действие утверждается в пределах предприятия, в толковании поля и унификации мнений к единому (или суммой экспериментальных результатов целью эксперимента).
Это то, почему любое сравнение между научным принципом рациональности и диалектическим абсолютно недопустимо.
Научное исследование может фактически не сознавать свои основные особенности. Диалектическое знание, напротив, является знанием диалектики. Для науки, нет ни какой-либо формальной структуры, ни имплицитного утверждения рациональности вселенной: Разум развивается и мнение не решает ничего. И полная противоположность, диалектика - метод и движение в объекте. Для диалектика это основано на фундаментальном требовании единства структуры реального и нашего праксиса. Мы утверждаем одновременно, что процесс познания является диалектическим, что движение объекта (каким бы оно ни было) является диалектическим, и что эти две диалектики является одно и то же. Взятые вместе, эти суждения имеют материальное содержание; сами они - форма организованного знания, или, выражаясь по-другому, они определяют рациональность мира.
Современный ученый видит Разум как независимую от всего особую рациональную систему. Для него Разум объединяет пустоту. Диалектик, с другой стороны, обосновывается в пределах системы: он определяет Разум, и он a priori отклоняет чистый аналитический Разум семнадцатого столетия, или скорее он рассматривает его как первый момент синтетического, прогрессивного Разума. Невозможно рассматривать это как причину практического утверждения нашего отделения; и, равно, невозможно сделать из этого постулат, или рабочую гипотезу. Диалектический Разум трансцендентный уровень методологии; государство, сектор вселенной, или, возможно, целая вселенная. Он не просто направляет исследование, или даже предрешает способ появления объектов. Диалектический Разум издает законы, определяет на что мир (человек или вообще), чтобы быть возможным, должен походить для диалектического знания; объясняет одновременно движение реального и наше мышление, объясняет одно другим. Эта специфическая рациональная система, однако, должна превзойти и объединять все модели рациональности. Диалектический Разум ни конституирующий, ни конституируемый разум; этот Разум конституирует себя в и через мир, растворяя в себе все конституированные Разумы, чтобы составить новые, которые превзойдут и растворят его в свою очередь. Поэтому это одновременно и тип рациональности, и превосхождение всех типов рациональности. Уверенность в возможности всегда превосходить замену пустого разделения формальной рациональностью: всегда наличная возможность к унификации становится постоянной потребностью человека тотализировать и быть тотализированным, и мира бытия, более широкого, развивать тотализацию. Но знание таких возможностей было бы простой философской мечтой, если бы это не имело всех признаков аподиктической достоверности. Это означает, что практические успехи недостаточны; даже если бы утверждения диалектика были бесконечно подтверждены исследованием, то это постоянное подтверждение не выводило бы на за пределы эмпирической случайности.
Таким образом, мы должны поднять всю проблему еще раз, и исследовать пределы, действенность и меру диалектического Разума. Мы не отрицаем, что Критика (в кантианском смысле термина) диалектического Разума может быть проделана только самим диалектическим Разумом; и действительно, он должен позволить основать себя и развивать себя как свободную критику себя, являющийся одновременно движением Истории и знания. Совершенно ясно, что это не было сделано до сих пор: диалектический Разум был окружен стеной догматизма.

Сартр Гегельянский догматизм

3 Гегелеянский догматизм

Источник этого догматизма лежит в основе проблемы «диалектического материализма». Ставя диалектику на ноги, Маркс показал истинные противоречия реализма. Эти противоречия должны были быть самой субстанцией знания, но они замалчивались. Поэтому мы должны взять их за отправную точку.

Превосходство гегельянского догматизма, для тех, кто верит в него, лежит в том, что мы сейчас отклоняем - идеализме. Для Гегеля, диалектика не нуждалась в своем подтверждении. Во-первых, Гегель обнаруживает себя в начале конца Истории, это значит, что момент Истины всегда [ее] смерть. Время пришло, чтобы судить, так как в будущем философ и его суждение никогда не потребуются снова. Историческое развитие требовало этого Последнего Суждения; оно достигало высшей точки в своем философе. Таким образом, тотализация была полной: все, что оставалось - сорвать занавес. Кроме того, и более важно, движение Бытия и процесс Познания неотделимы. Это подразумевает, как справедливо говорит Ипполит, что Знание Другого (объект, мир, природа) – самопознание, и наоборот. Таким образом, Гегель мог написать: «Научное познавание, напротив, требует отдаться жизни предмета, или, что то же самое, иметь перед глазами и выражать внутреннюю необходимость его» [1]. Абсолютный эмпиризм становится идентичным абсолютной потребности: объект берется, как он есть, в свой момент истории Мира и Духа. Но это значит, что сознание возвращается к началу своего Знания и делает это знание свободным воссоздавать себя вне сознания – оно воссоздает знание для себя; это значит, другими словами, что сознание может видеть строгую необходимость последовательности и моментов, которые последовательно конституируются миром в конкретной тотальности, потому что сознание себя, которое конституирует себя для себя как абсолютное Знание, в абсолютной свободе его строгой необходимости. Причиной, по которой Кант мог сохранить двойственность ноумена и явления это то, что, для него, унификация смысла опыта была следствием формальных и вневременных принципов: содержание Знания не могло изменить способ знания. Но если форма и знание были изменены вместе, и друг другом, если потребность больше не принадлежала чистой концептуальной деятельности, но бесконечному, и постоянно тотализовалось, преобразовывалось, то оно должно быть перенесено в царство Бытия, чтобы постигаться в становлении Знания; и должно жить в становлении знания, чтобы быть частью становления объекта. Во времена Гегеля, это, казалось, подразумевало идентичность Знания и его объекта. Сознание было сознанием Другого, и Другой был бытием-другого в сознании.

1 Г.В.Ф. Гегель «Феноменология Духа» (Предисловие) Стр. 29

Социальная философия

И все-таки стоит толкнуть эту.. э-э... науку так, чтобы она покатилась....